Category: Buddhist

「佛言。眾生以十事為善。亦以十事為惡。何等為十。身三。口四。意三。身三者。殺。盜。婬。口四者。兩舌。惡口。妄言。綺語。意三者。嫉。恚。癡。如是十事。不順聖 道。名十惡行。是惡若止。名十善行耳。」- 四十二章經 4 剛才，第三章簡單介紹了五個基本貪的範疇- 財、色、名、食、睡。另一方面，就是它們的反面，也就是大家都可能會掉進的“嗔”。 第四章，是另一個 elaboration。 修行者究竟要注意些甚麼，在日常生活的範疇中，如何去鍛煉呢？第四章就引入了佛家十惡十善的概念，我們看一下原文。 “眾生以十事為善，亦以十事為惡“ 是哪十種呢？身體上的有三個，關於口的有四個，意念上面有三個，總共有十個。 “身三者：殺、盜、婬；口四者：兩舌、惡口、妄言、綺語；意三者：嫉、恚、癡，如是十事，不順聖道。“當我們麻木跟著走它們的時候，就不是順著真理的生命狀態。所以就叫十惡行，怎樣定義惡行？就是由無明去驅使這十種行為出現的時候，就爲之惡行。這裏的關鍵是”行“字。但當“是惡若止”的時候，這就是十善行。 所以，這章就簡單介紹了十個佛學的項目，十善（十惡）。在我們築基的時候，即建立基礎的時候，要留意自己有沒有十種不善的習慣，我們的任務就是要覺察它們，然後見到它們出現的時候，放下、停住它們，當我們能夠做到的時候，那就爲之十善行。 這裏有兩個層次第一，就是停止了由無明驅使下的行為，第一步，先把它們止住。第二，除了停止之後，我們會否有另一種方式，透過真理去衍生、轉化出來，處理同一樣的事，而且用不同的心態與心法去對應，是一種善行。這就是第二個階段的善行。第一個階段是靜止惡行，第二個階段是取代惡行，把它變成善行。要如何取代呢？以下會繼續跟大家説明。 先講一下十事的惡指的是什麼，這是根據我台灣老師的演繹。首先是殺、盜、婬。殺就是narrowly 代表殺人，但殺人都有幾個 conditions 吻合，才符合殺人的定義，有些像在現今的法律底下，先要有動機，而且是親手謀殺，如何謀殺等等的條件都符合的情況下，就爲之犯了殺戒。 至於盜，就是偷盜。何爲偷盜呢？別人沒有說要給您的東西，您自己就拿走，如果問過對方，而對方同意給您的就不算。所以，嚴格來說，就像我有一個親戚，在年輕的時候，有一次在路上撿到一張八達通（悠游卡），不知道怎的後來被警察截住了，檢查後被發現拿了別人的八達通，然後就被告上法庭，說是偷盜罪…… 這就是沒有物主的同意之下，把別人的八達通據爲己有，這就是偷盜罪。 至於“婬”，這裏有狹義的，也有廣義的意思。這個字是女字為部首，狹義的解讀，是指不當的性行為，或者過份的性行為；廣義的，就是指所有感官上過份的追求，不單是性行為，也都可以包括感官上，比如説，我很喜歡看漂亮的東西，很喜歡聽悅耳的音樂，很喜歡聞香香的東西，很喜歡吃美食。過份，過度的追求那種感覺，都是婬字所包含的。 所以。前面三個都是身體上面的一些行為，我們需要留意的。至於，關於“口”呢，有四個: 第一個叫“兩舌”，即是講是非；我和您講一樣東西，我和他又講另一樣東西，這樣的挑撥離間，講別人的不是，說誰好誰不好等等，都叫兩舌。 第二就是“惡口”，講話很難聽，很衝撞的，很令人有 hard feeling，甚至傷害性的，這都是叫惡口。 第三個叫 “妄語”，或者 “妄言”，就是謊，根本虛妄的東西，沒有就説成有，有做過的事情又不承認，沒辦到的就說已做好。 第四個，“綺語”，即沒有什麼意義的閑話，我們香港人稱它爲“吹水”，不知在吹什麼，講一大輪之後，也不知道自己在講什麼，那就是綺語。 以上就是四個關於口的惡，我們是需要留意的。 至於意念上呢，基本上就是貪、嗔、癡。貪就是上一章所説的財、色、名、食、睡。嗔就是嫉妒、憤怒、看不過眼、對別人有意見，甚至覺得別人很煩，都是一種輕度的嗔，因爲有抗拒之心。 我們前一章都有提到，貪的另外一面就是嗔。“癡”就是迷惑，都不知道自己爲何別人做，我就想跟著做，就是一種癡，覺得自己的習慣就是這樣，就莫名其妙的繼續做，那是一種癡於自己的想法，癡於自己的執著，癡於自己的生活思維模式，或者執著於不正確的知見，都是屬於癡的狀況。 如果跟著十惡慣性走，就為之惡，生命能量隨之下降。其實中醫系統都有些證據，這都會反映在身體上。 貪就傷脾、嗔就傷肝、癡就傷心腦、婬就傷腎、殺盜口業就傷氣神。 所以，在養生角度來看，這十惡對我們的身體是會有直接的衝擊，大家都要留意，盡量避免和減少十惡的發生。 如果我們不做十惡，又可以怎麼面對世界呢？我們可以將它變成十善。譬如，我們對人是有慈悲心，不論對人，對動物，對環境，對財，對法都可以有佈施之心。Instead of 過分浸淫一些感官的追求，我們追求一些合適的行為，生活，享受是可以的，但不要過量不要過分。 説話方面，我們要正語，就是説真實語，說柔軟語，說一些令人聽起來舒服的，正面的，避免令人難堪的，沒話説的，就乾脆不要胡説。還有向善語，就是修行人出口三句，就開始說修行的東西，那就是一些有意義地運用嘴巴的好方法。避免說不著邊際的說話，浪費自己和大家的精氣神。 去除了貪嗔癡以後，我們就可以精進，有正的意願，正的知見。這是需要慢慢的摸索，恆常在生活中檢討，有不正確的地方要停止，然後思索有什麼正面的方式，可以在同一個場景應用到，這就是我們要做的。 這就是第四章了。 重申一下這裏的重點，不單是十事的字面介紹，而是“行”字。怎樣有一個惡行，無明的負面的行，把它止住，然後轉變為一個正面的行，以真理為主導，正向為主導的身口意。 這就是這章的重點，也是修道的根基。 在我們明心見性，開悟，超越二元對立以前，就是要去除這些雜質，所以這都是基礎。是每一個修道人都必須要經歷、鍛煉和提升的地方，而且是要時刻在生活當中，保持察覺，反復檢查自己有沒有惡的成分冒出來。

「佛言。剃除鬚髮。而為沙門。受道法者。去世資財。乞求取足。日中一食。樹下一宿。慎勿再矣。使人愚蔽者。愛與欲也。」 – 四十二章經 3 我們先看一下原文，“佛言，剃除鬚髮，而為沙門 ”。一般傳統的佛教儀式，就是要出家，要全職修道，就是需要削髮為僧，而儀式上成為一個佛的弟子，就稱爲沙門。 然而，我們需要怎樣做呢？ “受道法者“ 就是要“去世資財，乞求取足”。 第一，就是去除物質上、世間財物上的執著，和貪求。所以在傳統的印度佛教裏，他們會出家，會散掉自己的資財，辭別親人，至於吃飯呢，他們就會去托鉢，每天去敲門乞求食糧，而且是 “日中一食“，意思是每天只吃午飯，早餐跟晚餐都不吃，這就是古印度的傳統。 至於“樹下一宿”是什麽意思呢？他們沒有自己的家，因為沒有財物，沒有資產，有時候，有些皇帝或會蓋一些廟宇給他們住，否則他們就是住在森林裏面。在印度的場景裏，就是熱帶氣候，草原樹林，有些灌木，菩提樹等等。樹下一宿所指的，就是他們連對同一棵樹，都不會連夜的寄居，就是連在同一棵樹下休息的那份執著，都要破除。 “慎勿再矣”，就是指不再重複。 “使人愚蔽者，愛與欲也”。 其實第三章究竟在説什麽呢？我們第一、二章，就講到修道的結果是怎樣，而第三章開始，就是我們修道的實質內容，應該怎樣做，怎樣去修行。 第三章的第一個重點，就是說我們的貪心。一般我們的小我所追求的，所執著的東西是什麼呢？這就是第三章所講的。 我把它的內容，歸納成五個部分，而中國的修行者，一般形容“貪” ，有五種。大家有沒有聽過：財、色、名、食、睡。 至於第一句的削除頭髮，其實是什麽意思呢？不是說單單剃掉頭髮那麼簡單，而是去掉我們對外在，對“色”的貪，對美麗東西的貪，因為頭髮，尤其是健康，烏黑的長頭髮，其實是一個很優逸的景象。所以很多人都留長頭髮，古時候的女孩子男孩子都會留長頭髮，會裝扮，梳理得整整齊齊。這個是對美色的一個追求。那爲什麽要削掉頭髮呢？就是明知道人喜歡頭髮，我偏要剪掉它，以表明我是有決心是衝破我自己的執著，而執著的其中一部分，就是對美色的執著。這就是第一點。 第二點，除了對色的執著，還有什麼執著呢？那是很普遍的，就是對財的執著，尤其是我們香港這個地方，對於這份執著特別的強。執著於銀行戶口有多少個數字，收入是多少，住的房子有多大，價值多少，住在哪一區。這些都是對世間的財物的追求，嚴重者就變成執著。 所以，去世資財對一些出家人來說，就是是一個挑戰。能不能把親愛的錢財、物資都可以撒放出去，放下呢？所以 symbolically，去世資財，其實就教我們放下對世間財物的一個貪念和執著。 第三點，爲什麽要乞求取足呢？基本生活的需要求人施捨；吃的、住的地方、日常的必需品、衣服、所托著的那個缽等等，對於古印度的出家人，他們都要去乞求，比如去求當時的皇帝去補助僧團日常生活的開支，住宿等。這就是傳統印度出家人的生活方式，不會有一個自己的 fund 去 sustain 他們的運作。 當然，隨著時代的轉變，後世的印度，或者是傳到中國之後，又有不同的制度出現。譬如中國的出家人會自給自足，會自己下田耕種，種菜，種稻米。而印度的，連這一步都沒有做，一定要去托鉢化緣。但是，我們不是在討論哪一方的制度比較好，或者不好。這裏的精粹，是要在乞取的時候，一般來說，都不是那麼容易去接受，不知道大家有沒有試過到街上賣旗，提著一個錢袋 “先生小姐，唔該幫手買個旗丫”，然後他們就扔一兩塊錢進去。這是要放下自己的尊嚴，然後去請求人家去支持某些慈善機構。 這個過程，其實對於修行上，是一個很好的練習。我要放下我的尊嚴，對於名聲的執著或者是追求，然後去跟其他人乞求。這裏我們看到，乞求取足，其實是在説明要去掉我們對名聲、外在的 reputation 和social status 的堅持和執著，並且去除我慢。 就好像我們在做禮拜、練習的時候，要放下，要鞠躬，要五體投地。其實這就是象徵要放下對自我中心的執著、我慢。這就是乞求取足這一句的意思和作用。 在這裏，也會感受到緣起的無常。當乞求的時候，有施主給飯，就得有飯吃，如果沒有人施捨，就沒飯吃了。這就是世間無常的體驗與感受了。這就是關於“名”的。 最後兩個，就是關於“食”和“睡”。“日中一食”就是去除我們對於吃的貪念。在物質豐富的地方，其實飲食除了令我們溫飽，和補充能量之外，很多時候，也變成一種享受。比如是味覺上的享受，吃的東西是否很新鮮，或者有 variety，令我們的觸覺得到了刺激，那種是一個吃的享受，享受是沒問題的，有福報就享受，是很正常的，但如果我們執著長期都有吃的刺激，那恐怕就變成一種束縛了。 不論是亞洲人、中國人，或是香港人，都特別喜歡吃東西。大家可以反思一下，當我們每天吃東西，其實那個 purpose 是甚麼呢？我們吃多少，是單純身體上的需要嗎？有多少是額外追求感官上的刺激享受呢？後者就是修行人要留意的地方。如果過度追求，不單止變成一種束縛，也會助長小我的執著，和貪食的執著。 最後，“樹下一宿”也一樣。是關於生活資具上的貪，和渴睡。不是叫大家不睡覺。適當的休息是需要的，但適當休息足夠，充滿電以後，就應該要起床了，要動的時候，我們就要起床活動了。 以上就是五個貪了。我們可以反思一下：自己的人生之中，對美色的貪求、追求有多少？對財物的追求有多少？對名聲的追求又是否合理？日常所吃的食物，是否充足恰當的呢？ 作息和生活上對的資訊追求，是否適宜？這些，都是修行人時刻需要去反省的。 貪的問題，就是會虛耗生命能量。這裡說的貪不是指一般的追求，不是針對基本對食物、飲食的需求，而是過份的，excessive 的程度，當太超過的時候，就會變成沉迷。就像賭博一樣，離開了賭場之後，都經常想著要回去，或者，當這個行為影響到正常生活的時候，就已經是屬於失衡的情況，這是會讓人無止境地去追求，不能自拔的。 那麽，究竟誰在貪呢？當然就是由小我去主導，就是小我去貪這些東西。本質上，這是短暫和虛幻的。但其實，貪也有不同的層次。剛才所說的財、色、名、食、睡- 是屬於外在的，比如是食物、財物等。中度的貪，就是一些對名利、權力、感情的執著，都是貪的對象。 至於大貪呢，其實對於內在的境界，都可以是一種貪。所以修禪定的修行人要留意嘍。當一些很絢麗、很燦爛的禪相，或內在境界出現的時候，如果對他們有所執著，其實都是貪的一種。 但是，說到貪那麼的惡劣，唯一沒有副作用的貪，就是—貪修行只要把貪念轉移到修行上：修大道，修真理，修解脫，修回家，回到真正的自身，修法身……這些都屬於良性的貪。 因為，回歸大道的時候，我們是超越了二元對立，達到心物一元，包容一切，也能容納森儸萬象，那時候，當您都與全世界融爲一體的時候，還有什麼可以貪，哪裏還有貪的對象呢？ S:“ 與全世界融爲一體啫係咩意思？”即內在的境界，您已經是與全世界為一，您就是全世界。以方便的説法，就是變成大我的時候。譬如說，這間房裏，我們五個人，分開看就好像五個獨立的個體，五個個體以外，有個投射屏 幕，有個房間。但當我們的覺知，對自己的概念，由一個獨立的身體，轉化成整個空間的時候，我們就變成了這間房的整體。當我變整個房間的整體時，我就不需要再貪某張書桌，或者某個屏幕，或者是某一盞燈。因為我已經成為了書桌、屏幕，和燈的整體。就好像娶老婆一樣，當您結婚之前，您覺得娶了老婆回來，好像一個外在的人，變成了我的一部分。娶了老婆之後，您倆就成為了一個整體，不需要再貪了，因爲心量已擴大了，大家已經成為了一個整體。 另一個例子。譬如我們剛剛去了武當山，住了一些很美的民宿。在還沒住之前，我覺得那裏很…

「佛言。出家沙門者。斷欲去愛。識自心源。達佛深理。悟無為法。內無所得。外無所求。心不繫道。亦不結業。無念無作。非修非證。不歷諸位。而自崇最。名之為道。」- 四十二章經 2 今天我們說到四十二章經，第二章【斷欲絕求】與接下來的幾章，其實都是關於真正修行的開始，開展的 elaboration，和進一步的討論。究竟是要做什麼呢? 就讓我們看一下原文。 頭四句“出家沙門者，斷欲去愛，識自心源，達佛深理“ 其實都是第一章的重複。出家沙門，是指那些真正出家，辭別自己的小我與親愛的東西，正式出家的修行者。他們會做什麽呢？就是斷欲去愛，也就是第一章所説的，辭親出家嘍。意思就是斷去小我的偏愛，自己的執著，自己的顛倒。斷完以後，才有條件看到自己本來的源頭是什麼，從源頭如何衍生出世間的萬事萬物。整個過程包括源頭和衍生出來的東西，就是佛的深理。那就是真理本來的狀態，和運作的方式。這樣的結果，就稱爲悟到無為法。 其實真理的本身，不是說有一個“我”去做某些事情。一般人以為我們生命是這樣進行的，但真正的本來面目，是根據各種的因緣，當因緣的條件成熟，就按著世間的法則而演變出來，這就是無為法，即沒有小我參與的，一個世間萬物衍生的方式。 第一章是“解無為法”- 知見上瞭解道，是知見上的破解。 第二章是真正修行，當實踐出來，去應用的時候，我們是“悟無為法”，是去領悟，去覺悟世間萬事萬物，都是這樣地衍生出來。所以層次上又更深一層了。 那麽，悟無為法的進一步内容又是什麽呢？就是第二章所闡明的。 第一：內無所得，外無所求關於內無所得；內在的覺受與思想，一般人會認為是屬於“內”的，比如是思想上的活動，所想起的畫面，也包括自己的情緒，身體和心理的感受。至於外呢，通常都會認為，外是我看到的外在世界；色、聲、香、味、觸，是形容外在的東西，比如是一個人，一件物品，一個空間，一個國家，一般都被形容為 “外”的。至於如何去體驗無為法的高度，與覺悟的層次呢？佛陀在這裏就說，其實，是內無所得，沒有一個內在的覺受思想，亦沒有一個被 label 為外在的追求。好像一些人會覺得，外求就是開名車，吃得很豐盛，去一些很優雅的音樂會聼音樂。這都是外有所求。當到達領悟的階段，就不再有一個小我，隨意的去追求外在的情況，所以就稱爲“外無所 求”，因為是放下了。但是，有些時候，小我也有往内的追求，好像是我要淡薄明利、聲明和權力，而且我也喜歡清靜，喜歡身體上感覺很舒暢，甚至很在乎內在有禪定的狀況，嚴格來說，這些都算是“內有所求”。 當領悟到無爲法的層次時，就已經超越這些短暫，以小我為中心，内與外的追求。 第二：心不繫道，亦不結業這是再高階一層的，假設大家都做到第一部分；外在東西沒有任何追求；內在的也沒有執著，包括不同的覺受、思想、境界，比如是一些光，所聽到的，對溫度的感應，氣的流動等等，都是屬於内在的覺受，假設這些我們都超越了，有也可以，沒有也 ok，那下一步又怎樣呢？就是連心也不繫道，對於道，所謂的菩提，所謂的真理，我都沒有一個思想上，或者是對於偏差的知見上的追求。也不需要擺出一副修道人的架子，什麽坐得很端正，穿特殊的服飾，家徒四壁，空無一物的狀態示人。嚴格來說，這些都是對於悟道層次形式上的執著。不是說在初階的時候就要放棄這些，對於初階的修行者，當然是可以藉助這些工具，或形式去幫助我們建立基礎。但是，當到達悟道的層次時，就要連一個以小我的心，去最求某些道理，這樣的一個連結，也得放下，這就是心不繫道。 以道家的語言來説，有一句話叫“道法自然”，不是小我的自然放任，而是一個大道，天地萬物的自然運作，我們是去順應，沒有一個小我參與，沒有無明的污染的任運自然。可能您會疑問，那是否代表我們不需要再去寺廟，去道觀，什麽儀式也不用做，不用念經，不用禮拜，不用靜修呢？不是這個意思，因爲這裏所說的心不繫道，是比較高階的層次，屬於明心見性後的狀態。 “繫道”這一個詞語，大家都覺得是正面的，積極奮發往上，是正面的尋求真理。它的另一個面，就是“結業”，或者是造業，業是什麽呢？它就是一些習慣，身（動作，行爲上）、口（説話方式）、意（記憶，觀念）的習性。大家又覺得這些身口意的業，它們的源頭是什麽呢？其實始作俑者，就是自己的小我。我是習慣了這樣説話、生活、吃飯、思考、遇到某些狀況，我就習慣這樣反應的。所以，這個始作俑者，和應該承擔這些習慣的人，就是我們的小我。換言之，當我們超越這個小我的時候，就不會有這個“業”的結集。 S: 關於對“道”的追求，我們平時學道，都係一種追求唶，咁會唔會有衝突？沒有衝突的，意思就是我們初階，還未明心見性，沒有見“道”以前，我們是需要追求，我們需要有個目標去努力。但當我們明心見性之後，即這一章所闡述的狀態的時候，就不要再有一個小我跳出來說要追求些什麽，這個習慣，或這個需求也不再有。 S: 我地修道，係咪就好似結婚前有所追求，但結咗婚後，就唔使再追咁？有點像，但結婚就是欲望的追求，當欲望達成，滿足了以後，就沒有欲望了。但是，修道就不是欲望的追求，而是對真理的追求。雖然過程有點像，但性質就南轅北轍了。 讓我多舉一個例子，例如是釋迦牟尼佛，您覺得他講經四十多年，有沒有一個釋迦牟尼在他心中在追求講經，後者想要成道的狀態呢？S: 佛陀係在菩提樹下開悟的，根本唔使刻意講經，就算講經都係因爲有信徒請教嘛。 是的，這裏表示，不是有一個他想要去講經，而是順應環境，去讓真理顯現出來。所以，這裏的分別是很微細的。一方面是有一個我去講經或修道；另一方面是因緣成熟的時候，就去容許這個道理實踐出來。兩者的分別就在這裏。所以，我們修行人一樣，還沒有明心見性時，都是開始摸索的階段，我們會習慣前者，即有一個我，去追求某些東西，想要學習；但是，可不可以嘗試來一個 mode B，就是暫時放下了一以我為中心的追求，去感受萬事萬物，由內而外顯現出來。這個 mode B 的生活方式，就是留給大家做一個去參的問題。 簡單來說，好像我正在吃飯，究竟是有一個我是想吃飯，是身體的習慣去吃，所以我才去吃，是否有一個我的訊號 trigger 我去吃呢？這個過程，是有一個我參與在其中嗎？如果沒有一個我，是否仍然是完全察覺，放鬆，專一地目擊這個活動在發生呢？這個狀態就是有些像後者 mode B的情況。 這個概念，大家可以繼續摸索。 第三部分：無念無作，非修非證這裡，好像是推翻了佛教一直所教導我們的，一方面要我們繫道，另一方面要解業，至於訓練方面，就需要我們修我們的念力，正面的作爲，去修行，去取立。這是第一般佛教徒需要去做，去摸索，去練習的功課。但是，當paradoxically 到達終點，即成就了阿羅漢，明心見性，甚至是修行完畢之後，回歸到原本解脫的地步時。我們就慢慢察覺到，之後如實地生活的時候，不再有一個我跑出來去想，去念某些事情，不會再說我在做些什麽，不會再有一個我在說我在修行，也沒有一個我出來說我證實了道。 這裏有點像《壇經》，《金剛經》，《維摩詰經》，即是般若系，智慧系所説的經典。通常我們都稱它們為減法。其實修行有兩個方法；一個是加法，一路的 build 上去，正向的，build up 我們的生命能、善業、般若智慧、德行等等，是加法的。另一個方向是般若經典的路綫，是減法，就好像《心經》一樣，什麽都沒有的，“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空“（減），字面上好像是減，“度一切苦厄”苦厄好像經過修行，就變成空洞了；“舍利子！色不異空，空不異色“也是空；“色即是空，空即是色，受想行識亦復如是“，這裏說色也是空，感受、思想、行爲、意識也是空，都是減法；再下去，“無眼耳鼻舌身意；無色聲香味觸法；無眼界，乃至無意識界“，也是無，去掉五官（五識），去掉五種覺受（五塵）。 所以呢，這條路綫，就是佛陀所闡述的路綫。當到達最高境界，或者是我們在初階的時候，每當我們有種小我執著的時候，我們就要放下，不是放棄真理，而是放下那個小我的執著。這就是無念無作了。當我們真的成功的時候，會發現如實的生活，是沒有一個我去念，沒有一個我去刻意做某些事情，沒有什麼特別的需要去修，本來的面目就是這樣，也沒什麽需要去證悟，當把某些證說出來的時候，那就把它片面化了。 至於第四部分“不歷諸位，而自崇最”，某些佛教的討論中，有時候會用不同的位置，去形容一個修行人的走到哪個階段。比如是聖人、聲聞、圓覺、獨覺或者是菩薩的位置。也有基本乘、小乘、中乘、智慧乘、大乘、菩薩乘，都是不同的分類。一般我們後世的老師和大德會根據不同的教法，不同群衆的水平，去講不同的道理。當中，會歸納出不同的修行層次，考慮到可能他們因此會接受不同的道理，需要不同的訓練，繼而整合出一些位置的階梯出來。但是，當到達最高的層次，在一個明心見性，通過修行，進入解脫的過程，和結果的情況下，是沒有位置的分別。這需要般若的智慧去看這兩句。 邏輯上我們怎麼理解它呢？如果我形容 D 的位置比S 高，表面聽上去好像是，D 的英文比較好，但是做工程的時候，S…

「佛言。辭親出家。識心達本。解無為法。名曰沙門。常行二百五十戒。進止清淨。為四真道行。成阿羅漢。」- 四十二章經 1 這裏每一章經典，都擁有一個四字的標題，去表述的那一章的宗旨是什麼，而這一章的標題是《出家證果》。 這一章分爲 2 部分； 第 1 部分：“佛言。辭親出家。識心達本。解無為法。名曰沙門” 第 2 部分：“常行二百五十戒。進止清淨。為四真道行。成阿羅漢” 第 1 部分提到沙門，大家知道什麽是沙門嗎？ S: “出家修行既人。” 是的，第 1 個部分，就是闡述什麼為沙門，由佛陀的角度，他是怎樣看，如何才是一個修行的人呢。我們每一句去看，這裏有三句，如果三個條件都符合，就可成為出家修行人。 第一個條件，就是辭親出家，辭親一般來説，狹義的，就是指辭別親人或家人去道場修行。也就是我們傳統宗教意識上，拜別親人，出家去一個道場專心修行，這就叫辭親出家。但廣義一點去看，真正要做到出家，是 more than 形式上的出家。如果大家辭別親人，去廟裏面修行，但是心裏充滿各種個人慾望，充滿貪、嗔、癡、慢、疑，嚴格來說，都不是修行人。 真正的修行人，在各種角色都可以修行。所以廣義來看，辭親出家，應該是放下各種執愛的煩惱和偏見，錯誤的知見，以及情感、情緒上各種錯誤的偏執。能夠意識到，和放下，就是辭別這些我們覺得很親愛的東西。而對於那些顛倒、執著親愛的東西，如果我們能夠放下，廣義來說，這就稱爲出家了。 聽到這裏，大家還 ok 嗎？ 這很重要哦，因為古代很多寺廟也是避難所，沒飯吃，或者需要接濟的人，可能會短暫地去投靠寺廟，甚至在動亂的時代，有些罪犯或通緝犯，都躲進那裏，當和尚回避一下。但是，當中也有真正的修行人，嘗試利用這個環境，去提升自己，認識真理。 這就是第 1 句– “沙門辭親出家” 好，來到第 2 句–“識心達本” 什麽是識心達本？識心就是認識自己的本心，也稱爲明心見性。這裡有兩個層次，如果我們嘗試從文字上拆解，識心達本有兩個字：“心”和“本”。要怎樣從文字去演繹呢？識心, 就是認識個人的思想意識心，就是個人心的層面; 達本, 就是我們之前說過的，超越個人分別層面的真理本源。所以，認識自心，認識本源，是兩個層面的認識和到達。所以，如果我們拆解明心見性，也可以用這個架構去理解，明自心如何生起，見到本性本源，它的存在，和自身的關係是怎樣，這就是明心見性。 S: “其實明心見性的心，係咪就係阿賴耶識呢?” 阿賴耶識是一個佛學的 term，是一個唯識宗的用詞。我覺得阿賴耶識的定義，so far 也不是太清晰。表面比較沒有爭議性的定義，就是它屬於一種背後的 database，所有人背後的universal database，由那裏所衍生的個人概念、身心、業力，種子，全部都是由這個資料庫走出來的。這是不是你對阿賴耶識的認知呢？ S: “差唔多啦。”所以，這裏的明心是否明“阿賴耶識”? 我覺得, 這個 database 都是必經的階段。…

華嚴經十行品饒益行第二，般若部分解讀： 1不離眾生而有顛倒，不離顛倒而有眾生； 2顛倒內無眾生，眾生內無顛倒； 3顛倒非眾生，眾生非顛倒； 4顛倒非內法；顛倒非外法；眾生非內法，眾生非外法。 這是佛教的核心，般若智慧的表述 1「不離眾生而有顛倒，不離顛倒而有眾生」 認知cognition中，眾生在觀察者的認知中生起，為二元對立的一層（觀察者，眾生），故一元真理的立場中，二元的生起和描述為一種顛倒，故只要見到眾生，某層面上看已是一種顛倒。 2「顛倒內無眾生，眾生內無顛倒」 思想概念中，無真實穩定的事物：故顛倒的思想描述內，沒有真實的眾生，而真實的眾生內（真實身心生命總體），沒有虛幻的顛倒 3「顛倒非眾生，眾生非顛倒」 再深入，一元中，亦不能說顛倒就是眾生，眾生就是顛倒；因為一包含二，二還可以是二，不能說到了一後就沒有了二。i.e. 超越二後，連一都要超越 4「顛倒非內法；顛倒非外法；眾生非內法，眾生非外法」 無明主導的顛倒，非內（內在想像和覺知），亦非外（想像和覺知的內容）；同樣地，眾生非內亦非外。因為內外為無明大腦的任意劃分，超越對立後，並無名詞的對立，形容詞的對立，動詞的對立，只有總體的存在與宇宙法則之下的無盡生滅。 總結來說，般若智慧中，明心見性的狀態中不會出現以上四種的錯誤見解。故離四句（1, 2, 是1是2, 非1非2)後，會絕百非。反覆觀察中，般若不二智會逐步建立，帶領生命進入真實的世界（法界）。 故這四句為佛法的核心，悟者入道。饒益行主講持戒，端正自己，與道相應。故在生活的各種場景去參這四句，並離這四句，為持根本戒也。